歌德所写著作的文艺批判观，你知道吗？

如果说莎士比亚是西方文学具有划时代意义的伟大作家，歌德（ ，1749-1832）则是德国文学史上一颗璀璨明星，读狂飙突进时期的《少年维特之烦恼》，感受热情洋溢的爱恋，读浪漫主义时期的《浮士德》，感悟鬼神打赌签约的基督教哲思，读古典主义时期的《威廉迈斯特的学习时代》，看个人完整的成长经历的变化发展，如果说莎士比亚继承了欧洲文艺复兴思想之精髓，那么歌德所写著作既保留了人文主义思想传统，又掌握了启蒙思想的精髓，开辟了一条欧洲近代文明发展之路。当“莎学”“红学”在中国正进行得如火如荼之际，歌德研究也炙手可热，本文将对歌德从晚清以来的中国接受研究发展史，以及对歌德的一些典型著作的文学批评做出归纳、总结，还将提到笔者的文艺批判观。

一、晚清和民国初期——小众人文圈

当西方正在启蒙运动的思想热潮中激荡之时，中国清政府却奉行闭关锁国政策，中国几乎对西方一无所知，当然，歌德的名字也不为人知，直到1878年第二任驻德公使李凤苞在其《使德日记》中 “果次”（歌德）的出现，才打破了歌德在中国文献中未曾出现的纪录，但这也只是一次无心的偶然事件。[1]

辜鸿铭与歌德——儒学观

将歌德介绍到中国的第一人是晚清名人辜鸿铭，他本人喜欢引用歌德著作中的原文，包括《浮士德》《诗与真》《威廉迈斯特的学习时代》等。辜鸿铭的著作The of the 正是英文版的《春秋大义》，他在书中提到的观点足以让人眼前一亮，他提到“拯救欧洲文明于崩溃”，甚至说”把欧美人改变为真正的中国人。”[2]乍一看，辜氏言语中透露出孤傲不羁的性格和中国人的优越感，但细读此书便发现，他的本意是将中国传统著作《论语》《道德经》《孝经》与基督教的伦理教义比较，从而得出儒学和西方宗教的内涵实质相似的结论，这里插一句，与他同时代的还有西方著名来华传教士卫礼贤，他曾经借助晚清时期学者的研究把歌德和中国传统文化结合，由此可见中西方对歌德研究之深入交流在晚清时期就得到一定法阵。辜鸿铭引用歌德《浮士德》中的诗句支持孔子的天命观，子曰：”子不语怪、力、乱、神。”“逝者如斯夫，不舍昼夜！”又有“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”在孔子看来，天地万物都有其自身运行规律，人与自然和谐统一，君子不能言鬼神；同时，在《浮士德》悲剧第一部中歌德写道：”你肖似你所理解的精灵，不像我。”[3]浮士德在求助魔法的问题上没有祈求魔鬼撒旦所给予他的知识、权力和享乐力量，而是召唤了以自然力为代表的地灵，想通过地灵实现跨越知识边界的求真目的。辜鸿铭还引用歌德小说《威廉·迈斯特》，在1898年在上海别发央行发行了他《论语》的英译版本，副标题便是“引用歌德和其他西方作家的话注释的一种新的特别翻译”[4]同样的，在他翻译过的德国名哲俄特自强不息箴中，这位“西哲俄特”便是歌德，自强不息的箴言就援引自歌德的几句名言，随后他总结歌德的浮士德精神就是自强不息、不断进取，给后人留下深刻影响。可见，辜鸿铭是把歌德看作是中国的孔子，与此观点相同的人还有郭沫若、张君劢、唐君毅、杨丙辰等，歌德被誉为“现代的苏格拉底”“魏玛的孔夫子”[5]。

真正严格意义上把歌德这位大文豪本人介绍到中国读者界的是1903年（清光绪二十九年）上海作新社印刷的《德意志文豪六大家列传》，其中有关歌德的叙述《可特传》长达5000多字，尤其是对《少年维特之烦恼》（原名《乌陆特陆之不幸》）的批评产生巨大影响，文中说：”此书既出，大博世人之爱赏，批评家争为恳切之批评，翻译家舞步热心从事于翻译，而卑怯之文学者，争勉而摹仿之。当时之文学界，竟酿成一种乌陆特陆之流行病。且青年血气之辈，因此书而动其感情以自杀者不少。可特之势力，不亦伟哉！”[6]由此开启了国人对歌德的了解。

王国维与歌德——“红学”视角下的叔本华哲学观

1904年，王国维在《红楼梦评论》中提到《法斯特》（即《浮士德》），把曹雪芹的《红楼梦》和歌德的《浮士德》放在一起探讨，寻找浮士德与宝玉的相似之处，认为两者都是“彻头彻尾的悲剧”[7]，他写道：”在欧洲近代之文学中，所以推格代（歌德）之《法斯特》为第一者，以其描写博士法斯特之苦痛及其解脱之途径最为精切故也。若《红楼梦》之写宝玉，又岂有异于彼乎？”可见他认为，《浮士德》撰写之成功，在于歌德描写了痛苦解脱的过程，但这里需要说明的是，王国维由于受到叔本华悲观主义哲学观的影响，认为浮士德在追求知识和欲望的过程充满了无奈和沮丧，一眼望不穿的痛，一眼望不到的头，只能摸索着不断求索，才能稍微缓解带来的苦痛，但与此相比，辜鸿铭透露出的是乐观的态度，正如上文提到的”浮士德精神”，这是自强不息、不断前行的代名词，这无疑对后来五四运动时期的五四精神产生不小的启迪作用，当然这也和当时的国家面临的存亡时刻密不可分。

这一时期的歌德了解得到了一定的普及，但不得不说还限于小众群体，也就是在高雅的学者、文人和官员之间流传颇广，他们受到西方启蒙和西学东渐的洗礼，思想得以解放，但并未有很深入的了解，更不要说对歌德作品有一个完整的批评理论体系了。有同时代的学者批评到：“从洋务运动开始到辛亥革命，先后有辜鸿铭等人介绍或翻译歌德作品，但他们的介绍有的只是顺便提到（鲁迅），有的并不是真正的歌德（辜鸿铭、王国维），翻译的诗歌也只是挑一两首译者自己喜欢的篇章（马君武、苏曼殊），译文文字固然典雅优美，但都是文言文……”[8]

二、从五四运动到抗战开始

我国第一次迎来歌德研究及其著作批评的高潮在五四运动时期，中国先进的知识分子掀起五四运动，高举“民主”与“科学”两大旗帜，实现人们个性、思想和情感的解放。五四运动代表人物陈独秀就率先举起学习西方人文道德之旗帜，这里节选一段他在《文学革命论》中关于德国名人的论述：“欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少……予爱康德、赫克尔之德意志，予尤爱桂特、郝卜特曼之德意志……”[9]这里的“桂特”就是歌德，此后，胡适也通过研读前人马君武翻译的歌德诗文，特别尊崇歌德富有哲理的思考方式。正是因为陈独秀和胡适等五四先驱率先挑起歌德之话题，迎来了中国第一次歌德热。

郭沫若、田寿昌、宗白华——《三叶集》的编撰

提起歌德，最先想到的恐怕是郭沫若了，他翻译的《浮士德》和《维特》引发了当时众多读者的共鸣，然而鲜为人知的是，正是郭沫若、田汉（田寿昌）和宗白华三人共同编辑的有关评价歌德的通信集子《三叶集》吸引了包括著名日耳曼学者冯至等广大青年的极大兴趣，这里面就我所读到的一个热血感人的细节是郭沫若把《浮士德》的结尾翻译成文放在他诗集《女神》的序诗中，冯至受到《女神》的影响，七次撰写了《重读女神》，可见当时冯至对歌德思想之狂热。

《三叶集》中值得注意的是其中一封2月16日郭沫若给田汉的信件，他说：”‘向真实追求，向梦境寻乐。’歌德这句话，我看是说尽了我们青年人的矛盾心理的。真理要探讨，梦境也要追寻。理智要扩充，直觉也不忍放弃。这不单是中国入的遗传脑筋，这确实一切人的共有天性了。歌德的一生只是一些矛盾方面的结晶体，然而正是这样才不失其为‘完满’，我看我们不必偏祜，也不要笼统：宜扩充理智的地方，我们尽力地去扩充；宜运用直觉的地方，我们也尽量地去运用。更学句孟子的活来说，便是‘乃所愿则学歌德也’，不知道你可赞同我这样的意思么？”[10]与之相应地，宗白华阅读过《浮士德》中的几首小诗，在此后的《歌德之人生启示》的文章中提到歌德自我发展对其著作的密切关系：”……浮士德是歌德‘人生情绪最纯粹的代表’，他一生生活的内容就是尽量体验这近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力以解决其问题，指出解决之道……浮士德在人生各个阶段的各种体验，并非真正的迷途，而是有限生命中的各种倾心尝试，为的是趋向无限，浮士德的最后得救，也肯定了人生永恒努力的价值。”[11]可见，从两位的字里行间便可得知，对《浮士德》与歌德本人思想发展变化的联系已初见雏形，这起初雄心勃勃、满怀信心憧憬的狂飙突进式的浮士德无疑与当时中国五四运动时期的高昂斗志与口号相符合，在这个意义上说，郭沫若等人对《浮士德》的接受好似一面镜子，在这面镜子中可以看到以放纵感情、张扬为自我特征之一的五四时代。[12]

郭沫若——《少年维特之烦恼》之“维特”精神

正如宗白华在《三叶集》的序中指出，刊行此书的动机是提出一个重大的社会道德的问题，简单来说就是婚姻，这里包含两层意思，一层是自由恋爱，另一层是父母包办婚姻制度。与这一思想交相辉映的乃是1921年郭沫若翻译完成的《少年维特之烦恼》，其中最著名的话语是“青年男子谁个不善钟情，妙龄女人谁个不善怀春”一石激起广大青年男女的自由恋爱思潮，冲击封建礼教的羁绊。蔡元培先生在《三十五年来中国之变化》中，谈到外国小说的翻译对我国文学的促进作用，举例的第一本书就是《维特》，说它“影响青年的心理颇大”。[13]同时，郭沫若自己的思想甚至也受到《维特》的影响，他承认自己和歌德的思想产生共鸣，尤其是他指出了歌德的“主情主义”和“泛神思想”，他说：“歌德是个伟大的主观诗人，他所有的著作，多是他自己的经验和实感的集成。我在此书中，所有共鸣的种种思想：第一，是他的主情主义。人总是人，不怕就有些微点子理智，到了热情横溢，冲破人性的界限时，没有什么价值或至全无价值可言。这种事实，我们大都经历过来，我们可以说，是一种无须乎证明的事理……第二，便是他的泛神思想。泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现……”[14]同样受到《维特》影响的还有茅盾于1932年的长篇小说《子夜》，可见当时“维特热”之高涨。

由这一时期可知，歌德在中国的影响是通过尤其是以郭沫若为首的翻译名声大噪，但广大青年男女的眼球大多被狂飙突进时期的作品，不能代表歌德生命之全部，对这一论断肯定可以从之后的《子夜》中你侬我侬的男女之情找到答案，当时正处在民族危亡的抗战时期，男女之情已不再风靡，“多愁善感的行为引不起多数青年的共鸣了，维特的自杀就被认为是没出息的行为。”[15]

三、从抗战时期到新中国成立以来

冯至——思想的“蜕变”

《在这个复杂的世界里——生活回忆录》中回忆：“大约自1937年抗战开始，中国的知识分子就进入了另一个时代，再也没有窗明几净的书斋，再也不能从容缜密的研究……五四时期知识分子以文化革命改造世界的豪气与理想早已破碎……抗战之后成长起来的知识分子只能在污泥里爬，在浊水里挣扎。”[16]40年代，冯至便是处于抗战与救国存亡的复杂心情中在昆明西南联大开始研究起歌德《浮士德》里蕴含的自强不息精神，可以说从歌德青年的狂飙突进时期的热血沸腾，伴随着冯至自身的生命轨迹，经过思想的蜕变、升华，开始深入走进成熟的晚年歌德。

冯至研究歌德最为重要的两本著作当属《歌德论述》和《论歌德》，他在前者中收录了六篇论文，但他也明确指出，这里谈到了论述的不全面性，未涵盖歌德作品全部；这里着重谈一下后者。冯至在解放前用歌德的世界观和人生观来看待歌德这个人及其作品，歌德认为，自然界中的一切都在生长和推荐，这不是一次生成和固定的，是永久流动和变化的，蜕变是一切生命必然过程，但也是生命的自我选择。生命的每次蜕变，都可使生命获得新生。[17]冯至曾说：“作为世界名著，它们当然给我以审美的教育，更重要的是交给我如何审视人生。”[18]再有他曾说：“我不懂得用辩证唯物主义和历史唯物主义研究和分析问题，多半是从学校里、社会上进步人士中间吸取新的营养，此外就是古代的和现代的诗人……得到不少精神上的支持和鼓励。”[19]可见他对自然和人的形成并未从唯物历史观角度出发，而从人自身出发。此外，他还一直坚持用站在中国人的角度看歌德，以中华文化为“参照点”审视外国文化，比如他看浮士德精神是从中国《易经》的八卦图得到启发，认为中国古代哲学家审视自然和人的关系已经使用了辩证的观点，这种“比较文学式”的眼光与前面叙述的辜鸿铭有相似之处，辜鸿铭虽然一方面摒弃欧洲文化，另一方面对歌德却尊崇有加，但若要让国人接受文豪歌德，必须向康有为的“托古改制”学习，披着孔儒、老庄的外衣找到中西名人观点的共性，使思想得以传播。（笔者评）

解放后，冯至开始采用马克思主义的立场研究歌德，他读到了恩格斯对歌德有二重性矛盾的论述，于是他认真研读相关著作，由于冯至不盲目从苏联东欧盛行的教条主义，他对人们对歌德发表的浪漫主义否定的言论、对《浮士德》悲剧结尾的过分乐观的解释等重大问题存在偏颇看法，提出了批评意见并陈述了自己比较全面的见解。[20]

董问樵、梁宗岱——歌德研究评论之视角

新中国尤其是近二三十年来，中国的歌德研究也取得了长足进展。在冯至直接培养或间接影响下出现了一大批歌德研究及其文艺批评家，其中有高中甫《歌德接受史》、余匡复《浮士德--歌德的精神自传》、杨武能《走近歌德》等。1999年的歌德纪念年之际，我国推出了两种不同版本不同规模的《歌德文集》，一为人民文学出版社的十卷本，一为河北教育出版社的十四卷本。上海外国语大学德语系也在2015年承担起国家重大社科基金项目《歌德全集》的翻译和汉译本研究工作。[21]

因为《浮士德》先后有多个汉译版本，《浮士德》的序也是多种多样，可见文艺批评之多样性，这里举两例。如董问樵在书后的《译后记》体现出他从中国文学角度理解歌德的创作，在注释中经常以中国古典文学知识评论《浮士德》，如针对格雷琴对浮士德的痴情，他写道诗句：“妾谊比柔丝，郎情似酒热，酒热有时寒，丝柔无断意。”[22]梁宗岱虽然只译了《浮士德》第一部，但在《剧场序幕》的一段很长的译注中便可了解他对浮士德的看法，他肯定浮士德在罪恶的迷途中求索的精神，认为浮士德从未辜负他高尚的天性，最终浮士德获得救赎，梁宗岱看到中国僧人和道士修行与西方基督教伦理灵魂得救的区别，中国修行要求人清心寡欲，主张老庄式的“无为”“休养生息”，但稍不注意就会陷入颓废和消极厌世的境地，但西方人的“修行”则主张“有功”，只有像浮士德一样不断地努力，才能到达自我实现的目的，这是“西方近代精神和我国旧伦理最基本的分歧点”。[23]

作者后记

歌德一生作品卷帙浩繁，从晚清以来研究的学者不计其数，但不得不说时至今日我们依然能从他的作品读出新内涵，得到新启示，因此歌德在中国的研究热度仍然不减，有关歌德的研讨会经常在各地组织举办，吸引了国内高校及研究机构学者从创新的视角研究歌德及其作品，这里我不得不提到中国社科院研究院叶隽博士，他作为七零年代的后期之秀，撰写并发表大量关于歌德在中国的译介以及中德留学史等论文专著，并且见地不凡，这无疑给晚辈给予了很大的学术科研动力。2015年下半年，叶隽博士受邀来到上海外国语大学德语系讲学，正是他在讲座中流露出的“追根溯源”“据史考证”精神，让我眼界开阔，也正因为这点，我选择了《歌德在中国的研究及文学批判史》作为文学研究方法这门课的学期论文主题。

参考文献

[1]黄艺、卫茂平：《歌德在中国》，期刊《文贝：比较文学与比较文化》，2013年Z1期。

[2] Ku Hung Ming, The of the , ,1915, S.1.

[3]歌德：《浮士德》（上），钱春绮译，上海译文出版社，1989年版，第页。

[4]转引自卫茂平《辜鸿铭对歌德的征引》中的英译版《辜鸿铭文集》（下），中央编译出版社，2006.10.，第280页。

[5]杨武能：《走进歌德》，上海社会科学院出版社，2012年，第297页。

[6]阿英：《关于歌德作品初期的中译》，《阿英文集》，三联书店，1981年，第754～755页。

[7]胡蔚：《当代中国启蒙话语中的歌德》，期刊《国外文学》，2015年第2期。

[8]严宝瑜：《冯至的歌德研究》，刊登在叶廷芳、王建主编的《歌德和席勒的现实意义》一书中，中央编译出版社，2006.10.，第284页。

[9]杨武能：《走进歌德》，上海社会科学院出版社，2012年，第355页。

[10]杨垣汉、刘補春编：《中国现代诗论》（上），花城电眼出版社，1935.12.，第59页。

[11]宗白华：《歌德之人生启示》，刊登于周冰若、宗白华主编的《歌德之认识》，南京钟山书局出版社，1933，第1-38页。

[12]杨武能：《走进歌德》，上海社会科学院出版社，2012年，第359页。

[13]《蔡元培文集》，中华书局，1959年版，第280页。

[14]严家炎编.：《二十世纪中国小说理论资料》第二卷，北京大学出版社，1917-1927，1997年02月第1版，郭沫若著《少年维特之烦恼引序》，第206页。

[15]冯至：《论歌德》，上海文艺出版社，1986年，第3-4页。

[16]殷丽玉：《论冯至四十年代对歌德思想的接受与转变》，期刊《文学评论》，2002年第4期。

[17]参考同上。

[18]冯至：《文坛边缘随笔》，上海书店，1995年版，第215页。

[19]叶隽：《救亡与沉潜：西南联大时代冯至、陈铨对歌德的诠释》，期刊《外国文学评论》，2004.4.

[20]严宝瑜：《冯至的歌德研究》，刊登在叶廷芳、王建主编的《歌德和席勒的现实意义》一书中，中央编译出版社，2006.10.，第289页。

[21]网络来源：,,.shtml

[22]歌德著，董问樵译：《浮士德》，复旦大学出版社，2001.12.，译序部分。